Verslag lezing dr. M. van Loopik

n.a.v. het verschijnen van het boek ‘Wees heilig’

De vruchtbare wijze waarop de verschillende auteurs elkaar in dit boek over Leviticus 19 inhoudelijk aanvullen, is zonder meer verrassend te noemen. Zo is in het boek een rijk geschakeerd beeld ontstaan van de werkings­geschiedenis van Leviticus 19, zowel in de joodse als in de christelijke traditie.

Omslag en titel

Allereerst wil ik een korte opmerking bij de titel van het boek.

De opdracht tot heiligheid in Lev. 19 is uitdrukkelijk gericht aan het gehele volk: »En de Eeuwige sprak tot Mosjè: spreek tot de hele vergadering van de kinderen Israëls en je zult tot hen zeggen: ‘Jullie zullen heilig zijn etc.’« Vrijheid en heiliging kunnen pas ten volle verwerkelijkt worden binnen een gemeenschap. Daarom werden de Israëlieten op weg naar het land van hun vrijheid eerst geleid naar Sinai, om daar een verbond aan te gaan met God en met elkaar.

Het enkelvoud in de titel van het boek Wees heilig, in plaats van Weest heilig, is in dit opzicht opvallend. Deze individuele aanspraak van de titel verraadt mogelijk invloed van reformatorisch christendom. Voordeel van het enkelvoud is wel dat de aanspraak een universele reikwijdte verkrijgt. Niet alleen de vergadering van Israël maar elk menselijk individu wordt met de gekozen titel opgeroepen tot levensheiliging.

Ik zal nu de verschillende bijdragen in vogelvlucht, in de volgorde van het boek, de revue laten passeren. Ten gunste van de objectiviteit sla ik mijn eigen artikel maar over.

1) dr. G. van Ek: Bevrijd tot heiligheid

Van Ek besteedt ruime aandacht aan de plaats van hoofdstuk 19 binnen het geheel van het boek Leviticus. Eveneens gaat hij uitvoerig in op de structuur van dit hoofdstuk. Daarmee behandelt deze auteur zaken die in mijn eigen bij­drage slechts vluchtig zijn aangeduid. Het ene artikel vult het andere op zinvolle wijze aan.

Van Ek biedt ons tevens een helder historisch over­zicht over de gang van Leviticus 19 binnen de christelijke exe­gese door de eeuwen heen. Hij schuwt daarbij christe­lijke zelfkritiek niet. Hij wijst op de relatief geringe aandacht binnen het christendom voor de praktische betekenis van de voorschriften in Leviticus 19. Hij laat zien hoe in de christelijke traditie de allegorische (en typologische) uitleg van oudtestamentische voorschriften prevaleerde boven de letterlijke verklaring. De praktische eisen die de Tora met haar vele gedetailleerde voorschriften aan de gemeenschap stelt, genoten in het christendom lange tijd weinig of geen belangstelling. Pas na de reformatie groeit de erkenning van de concrete toepasbaarheid van oudtestamentische gedragsregels binnen de christelijke maatschappij. Die erkenning kwam voor het eerst echt goed naar voren in de preken en exegese van Calvijn en Luther (p. 47).

De heldere beschrijving die Van Ek geeft van de structuur in Leviticus 19 is boeiend. Hij laat onder meer zien hoe je dit hoofdstuk kunt splitsen in twee delen die rond het scharnierpunt in Lev. 19:17-18 op dynamische wijze elkaars spiegelbeeld vormen. Hij benadrukt dat Leviticus 19 heiliging plaatst binnen het perspectief van bevrijding en binnen het bredere kader van hoop voor de toekomst.

In zijn slotwoorden wijst Van Ek op een dubbele beweging van heiligheid, die van Gods heiligheid en die van wat hij ‘de aanspraak’ noemt. Met deze term duidt Van Ek op de hemelse stem die de mens aanspreekt en aanspoort om ook zelf als schepsel heilig te zijn. Van Ek geeft aan dat daarmee een weg is geopend voor een vruchtbare dialoog tussen jodendom en christendom (p.67). De opmerkingen die Van Ek in zijn bijdrage wijdt aan de ‘aanspraak’ - dus aan horizontaliteit en de beweging van beneden naar boven - zijn wat mij betreft nog wat schuchter.

Het jodendom is in de betoning van de aanspraak minder beducht. Soms draaien de rabbijnen de rollen van God en mens zelfs volledig om. In dat geval hebben we het over de mens die God - zo je dit mag zeggen - op Zijn falende heiligheid aanspreekt. Ik wil dit kort adstrueren aan de hand van het Kaddisj-gebed - het joodse heiligingsgebed dat de rouwende zegt voor de dode. Het is merkwaardig dat dit gebed in feite niets zegt over sterven en verdriet. Het Kaddisj bezingt uitsluitend de heiliging van Gods naam: »Moge Zijn grote Naam worden geheiligd.« Leon Wieseltier merkt in zijn boek over het Kaddisj-gebed op dat voor de goede verstaander dit gebed zeker niet aan het verdriet en de wanhoop van de rouwenden voorbijgaat. Integendeel, met de dood van een mens staat niets minder dan Gods heiligheid op het spel. Het Kaddisj is in werkelijkheid geen lofprijzing van de Eeuwige, maar een smeekbede opdat de Naam van de Eeuwige, die met de dood van de overledene ontheiligd is, opnieuw geheiligd moge worden. De kracht van het Kaddisj gaat hierin schuil dat de mens God aanspreekt op het ontbreken van heiligheid. Tegelijkertijd verklaart de rouwende zich bereid om - wat zijn aandeel betreft - Gods geschonden heiligheid opnieuw te heiligen. De mens kan volgens de joodse mystici een bijdrage leveren aan de heling van Gods geschonden heiligheid en de gebrokenheid van Zijn naam helpen herstellen.¹ Niet alleen de mens, ook de Eeuwige Zelf moet - zo benadrukt de joodse theoloog Avraham Josjoea Heschel - uit ballingschap worden bevrijd.² De levensheiliging van Israël is de weg die moet leiden naar de verlossing van God en mens. Hoever gaan mijn christelijke gesprekspartners in deze lijn mee? Met de genoemde gedachten wil ik hier een klein voorschot nemen op de joodse-christelijke dialoog, die Van Ek aan het eind van zijn artikel in het vooruitzicht stelt.

2) drs. C.J. Rodenburg: Opdat het land u niet uitspuwe

Ook de bijdrage van de heer Rodenburg is voor het joods-christelijke gesprek buitengewoon interessant. Het door hem gekozen onderwerp - ‘Israël, land en volk’ - gaat mij zeer aan het hart, aangezien in mijn persoonlijk beleven deze twee grootheden onafscheidelijk met elkaar verbonden blijven. Rodenburg legt uit waarom ook in Leviticus 19 de relatie tussen land en volk zo vanzelfsprekend is. Een aantal van de agrarische voorschriften in Leviticus 19 kunnen immers alleen op de bodem van Eretz Jisra’el in praktijk worden gebracht. Ook deze voorschriften moeten aan de heiliging van de gemeenschap bijdragen. Rodenburg plaatst, evenals Van Ek, Leviticus 19 in de bredere context van het boek Leviticus als geheel. De hoofdstukken 1-17 bevatten vooral voorschriften voor priesters, in de hoofdstukken 18-27 wordt heiligheid vervolgens verbreed tot een opdracht aan de hele gemeenschap. Een geheiligd leven in het land vormt een onderdeel van Gods opdracht. Deze analyse bij Rodenburg werkt verhelderend en daar ben ik hem dankbaar voor.

Ik kan mij evenwel niet vinden in de constatering van Rodenburg dat het zionisme van oorsprong seculier van aard is:

»Het moderne Zionisme ontstond als beweging die de stichting van een joodse staat wilde verwezenlijken. De voortrekkers waren echter seculiere Joden. Het land was voor hen wel een veilige vluchtplaats, maar was geenszins heilig of uniek. De beweging vond pas laat erkenning van religieuze zijde.« (p. 79)

De seculiere en politieke bewegingen van Bilu (bene Jisra’el lechoe we nelecha - Meïr Belkind) en de politieke initia­tieven van Theodor Herz leverden zeker niet de eerste praktiserende Zionisten op.

De bewering dat het Zionisme pas laat religieuze erkenning vond gaat over het algemeen op voor het liberale joden­dom, maar geldt zeker niet voor velen uit de orthodoxie! In feite begon het Zionisme al in de late middeleeuwen. Bij Jehoeda ha-Levi vinden we er al sporen van. Ook Nachmanides beschouw ik als een religieuze zionist ‘avant la lettre’. De Spaanse Rabbi Meïr Ibn Al-Dhabi schreef in zijn boek Sjvilè Emoena (Paden van Geloof; uit 1370):

»Wanneer vele vrome en in de Tora bedreven Joden vrijwillig naar het land Israël gaan en zich in Jeruzalem vestigen, gedreven door het verlangen in reinheid van geest te dienen en in liefde voor heiligheid ... en wanneer velen zich daar zullen vestigen dan zal de Schepper hen behoeden en de verlossing bespoedigen.«³

Het is op deze voorvaderen van het latere religieuze Zionisme dat mensen als Rabbi Zvi Hirsch Kalischer (1795-1874) en Rabbi Juda Alkalai (1798-1878) en literaire voortrekkers als Mozes Hess teruggrijpen. Dit reeds in het verloop van negentiende eeuw, dus nog ruim voor de ‘seculiere’ initiatieven van Theodor Herzl en Max Nordau.

Wie zal durven ontkennen dat achter het sociale ideaal van Mozes Hess (Rom und Jerusalem 1862) religieuze noties schuil gaan. Ik citeer kort: »Wat de eenheid van moraliteit en leven aangaat, die is alleen te verwezenlijken door een natie die politiek is georganiseerd - die zijn eenheid kan belichamen in sociale instituties.« Hij spreekt in dit verband over de missie van Israël.

Om mijn bewering verder te staven, geef ik hier een kort citaat van Rabbijn Kalischer (Derisjat Tzion 1862):

»Wat betreft de verlossing van Israël en de messias waarop wij dagelijks wachten - denk niet dat de Almach­tige plotseling uit de hemel zal neerdalen of dat hij plotseling zijn messias vanuit de hemel zal sturen (...) Het begin van de verlossing zal een convenant zijn van de mogendheden, gevolgd door een inzameling op kleine schaal. Later zal de Eeuwige dan Zijn hand ten tweede male uitstrekken, zoals er geschreven staat: ‘Hij zal terugkeren om je te verzamelen uit alle volkeren’ (Deut. 30:3).«⁴

De eerste financiële en politieke initiatieven, alsook de eerste blijken van werkelijke terugkeer gingen uit van Joden die handelden uit religieuze gedrevenheid. Het betrof het initiatief van diep religieuze Joden die assimilatie vreesden en droomden van een geheiligd leven in een geheiligd land! Het is ook niet moeilijk om de verborgen religieuze motieven te herkennen achter de woorden van culturele Zionisten als Martin Buber en zelfs achter die van de (naar eigen beleven) seculiere (agnostische) ideeën van Achad ha-Am (Asher Zvi Ginzberg). De leden van de Mizrachi-beweging, met hun religieuze ideaal van een geheiligd leven in een geheiligd land, behoorden tot de Zionisten van het eerste uur (1902).

Zelfs Theodor Herzl blijkt terug te grijpen op de eeuwenoude joodse droom van terugkeer, een droom waarvan wij allen weten dat ze religieuze wortels heeft:

»Viele Geschlechter sind gekommen und gegangen, seit diese Erde jüdisch war. Spricht man davon, so ist es nur noch wie von eimem Traum aus sehr alten Tagen. Aber der Traum lebt noch, lebt in vielen hunderttausenden Herzen (...) Es ist etwas Ewiges in diesem Gedanken der seinen Formen freilich mit den Menschen, mit den Einrichtungen, mit den Zeiten mannigfalt gewandelt hat.«⁵

Een religieuze droom kan evolueren, maar kan een religieuze droom ook voor de volle honderd procent seculier worden? - zo vraag ik me af.

Het is deze zelfde van oorsprong religieuze en bijna irrationele droom over terugkeer naar Tzion, die mijns inziens Herzl zijn voorkeur voor Eretz Jisra’el deed uitspreken boven andere kandidaat-landen.

In de behandeling van twee denkers, Rav Kook en Jesjaja Leibovitz, maakt Rodenburg de spanning transparant tussen heiligheid als opdracht enerzijds en heiligheid als kwaliteit van het land anderzijds. We zijn hier nog niet over uit­gepraat. De bijdrage van Rodenburg nodigt zeker uit tot verdere discussie met elkaar over de theologische plaats van de staat Israël. Die discussie is moeilijk, want zionisme en religie zijn juist minder makkelijk te scheiden dan men misschien op het eerste gezicht denkt of wenst. De discussie over de religieuze betekenis van de zionistische staat is ook binnen de joodse gemeenschap nog lang niet ten einde gevoerd. Een heikel onderwerp.

3) dr. E. Ramon: Moeder, vader, sabbat en God

De bijdrage van dr. E. Ramon is eveneens een verrijkende beschouwing geworden. Zoals je van een rabbijn kunt verwachten, is deze bijdrage stichtend en gericht op de praktijk van het dagelijkse joodse leven.

Het is verrassend hoe Ramon de rabbijnse midrasj laat samenklinken met bevindingen uit wetenschappelijk tekst­kritische onderzoek van Tenach. Daarbij constateert zij niet alleen een overeenstemming tussen Leviticus 19 en de Tien Woorden, maar tevens - en dat is iets minder voor de hand liggend - met de priestertraditie in Genesis 1. In beide hoofdstukken ontdekken we veel aandacht voor de Sjabbat - heiliging van de tijd - en voor intermenselijke relaties, in dit geval de gelijkwaardigheid van man en vrouw. Zoals Leviticus 19 in het gebod de ouders te eren de moeder gelijkwaardig maakt aan de vader, zo bepleit het scheppingsverhaal in Genesis 1:26-27 de gelijkwaardigheid van man en vrouw.

Ramon is eerlijk waar het de eigen joodse traditie betreft. Zij laat zien dat in de rabbijnse traditie de realiteit, zoals we die in sommige halachische geschriften weerspiegeld vinden, weerbarstiger is dan het priesterideaal van de gelijk­waardigheid der geslachten. Ramons strategie - als ik het zo mag noemen - is verstandig. Want hoe ver de rabbijnse traditie in waardering voor de rechten van de vrouw op een aantal punten ook haar tijd vooruit was, eerlijkheid gebiedt toch te zeggen dat de maatschappelijke en sociale positie van de vrouw binnen het jodendom tot op heden in een aantal opzichten voor kritiek vatbaar is gebleven.

Het is opmerkelijk hoe ook Ramon (evenals Van Ek en Roden­burg op hun manier doen) het spanningsveld aanroert tussen een theologische beweging van boven naar beneden tegenover een beweging van beneden naar boven. Ramon herkent die spanning in de volgorde van geboden in de Tien Woorden, die anders is dan die in Leviticus 19. In Leviti­cus 19 zien we volgens Ramon de reeks: 1) eren van de ouders 2) Sjabbatsgebod, 3) liefde en respect voor God. Binnen de Tien Woorden is de volgorde daarentegen: 1) respect en liefde voor God, 2) het Sjabbatsgebod, 3) liefde voor de ouders.

De ordening binnen de Tien Woorden is van theologische aard. Theologie begint uiteraard bij God, de initiator van alles. Dan volgt de Sjabbat, al bij het begin der schepping in Gods gedachten, ten slotte de mens om de Sjabbat te heiligen (de Sjabbat is er overigens voor de mens).

Leviticus 19 brengt daarentegen geen theologische maar een psychologische en praktische volgorde van de geboden aan. Allereerst brengen onze ouders (de ouder generatie) ons levensheiliging bij. Door Sjabbat en feesten te vieren geven we die lessen in heiligheid en heiliging vervolgens gestalte. Eerst dan - door actief het leven te heiligen - komen we dichter bij God te staan en ervaren wij Zijn nabijheid ten volle.

Door beide volgorden een eigen zinvolle plek te geven, heft Ramon het conflict tussen beide bewegingen op. Het is typisch joods om met tegenstellingen en paradoxale optieken te leven. In het joods-christelijke gesprek zien we het conflict tussen beide bewegingen echter telkens weer opspelen.

4) drs. C.J. van den Boogert: Heiliging van de Naam en de omgang met ouders en met de Sjabbat vanuit christelijk perspectief

De bijdrage van Van den Boogert, zo te zeggen uit het christelijke kamp, betekent vanuit mijn eigen joodse belevings­wereld een boeiende uitdaging. Deze auteur laat ons opnieuw zien hoe joods vele passages in het Nieuwe Testament zijn en hoe authentiek joods Jezus in zijn beleving van heiliging was. Ook in het Nieuwe Testament, zo houdt Van de Boogert ons voor, betekent heiliging een beweging van beneden naar boven en niet alleen van boven naar beneden. Het citaat dat hij geeft uit de brief van Petrus spreekt voor zich.: »Wordt ook gij zelf heilig in al uw wandel.« (I Petr. 1:15).

De auteur beschrijft op inzichtelijke wijze hoe het gebod de ouders te eren, door de plaats ervan binnen de Tien Woorden, een brugfunctie vervult tussen de eerste en de tweede tafel. Zo te zeggen op het snijpunt van de eerste en tweede tafel gaan de geboden die de relatie mens - God reguleren bijna naadloos over in geboden die intermenselijke relaties betreffen.

Van den Boogert richt zich in zijn artikel bovenal op de betekenis van het gebod ‘eert uw vader en uw moeder.’ Daarbij stelt hij een aantal passages in het Nieuwe Testament centraal. De verwijzing naar de uitbrander die Jezus - volgens een overlevering in Matteüs 15 - in een polemisch gesprek gaf aan een aantal Farizeeën en Schriftgeleerden, viel me wat rauw op het dak. Toen die schriftgeleerden Jezus kapittelden om het feit dat zijn leerlingen hun handen niet voor het eten wasten, reageerde Jezus fel en cynisch. Hij hoonde dat zijzelf het gebod ‘eer uw vader en uw moeder’ op hypocriete wijze teniet deden. Jezus beschuldigde hen ervan dat zij voedsel en bezittingen in een gelofte bestemden voor het heiligdom, zodat niets meer overbleef om daarmee de ouders te onderhouden en te voeden. En dat terwijl zij mogelijk het beloofde goed in werkelijkheid helemaal niet aan de priesters afdroegen.

Het is altijd gevaarlijk zulke polemische teksten zonder nader commentaar te laten staan. Daarom wil ik deze gelegenheid graag benutten om erop te wijzen, dat de (Farizeese) rabbijnen in werkelijkheid met dit belangenconflict geworsteld hebben. Volgens de Misjna wilden de rabbijnen dit hypocriete misbruik van conflictueuze verplichtingen actief verhinderen. Men wees de boosdoeners op de gelegenheid om met het oog op het gebod ‘Eer uw vader en uw moeder’ de gedane geloften nietig te laten verklaren. Volgens een alternatieve overlevering wees men de boosdoeners streng op de eer van God Die met een dergelijk gedrag geschonden wordt.⁶ Deze aanvulling ontkracht de beschuldi­ging van Jezus weliswaar niet, maar biedt minder ruimte om een dergelijke passage te generaliseren tot een aan­klacht aan het adres van de rabbijnen en het joodse volk in het algemeen, zoals maar al te vaak is gedaan (van den Boogert doet dit overigens niet).

Op boeiende wijze vat ook deze auteur de draad van de spanning tussen heiliging van boven en van beneden weer op (p. 110-111). Hij heeft gelijk dat op dit punt in feite alleen een accentverschil tussen jodendom en christendom bestaat. Inderdaad erkent ook het jodendom dat heiliging uiteindelijk van boven kan komen, maar de mens moet wel beginnen opdat God de menselijke heiliging kan aanvullen. Zolang de kwade drijfveer nog vigeert, blijft heiliging een menselijke opdracht. Van die opdracht hangt vanuit ons eigen menselijk perspectief de komst van Gods Rijk af.

Mogelijk is het jodendom iets verder gevorderd met het aanvaarden van de logische paradox tussen beide bewegingen, van boven naar beneden en van beneden naar boven. Alles hangt van ons mensen af en toch staat God tegelijkertijd voor de komst van het koninkrijk en de vernietiging van de jetzer ha-ra garant. Uit de dialoog, waartoe ook dit boeiende artikel aanzet, zal blijken of het jodendom op dit punt inderdaad flexibeler is.

5) drs. L Mock: De offercultus die nooit verdween

De bijdrage van drs. Leo Mock brengt vooral de hechte relatie tussen ritueel en ethiek binnen het jodendom ter sprake. Deze joodse auteur verleent ons op verdienstelijke wijze in zicht in de betekenis en functie van de offers. De passage over het brengen van vredeoffers in Lev. 19:5-8 vormt het uitgangspunt van Mocks verhandeling. Bij die vredeoffers onderscheidt Mock, eveneens bij andere vooral rituele mitzwot, drie aspecten: intentie (kawwana), tijd en plaats. Bepalend voor succes en legitimiteit van een mitzwa is dat men een religieuze handeling bewust verricht als dienst aan de Eeuwige, en wel uitsluitend aan Hem. Evenals de vredeoffers is ook het vervullen van veel mizwot in het algemeen afhankelijk van een zekere tijd (of tijdsbegrenzing) en een bepaalde plaats. De offers, genoemd in Lev. 19:5-8 vormen daarvan een geschikt voorbeeld.

Op transparante wijze vertelt Mock ons hoe het concept offer - in de zin van jezelf en iets van jezelf geven in naam van de hemel - doorgewerkt heeft op ander religieus gebied, zoals bij Tora-studie, bij de maaltijd (de tafel als altaar), in het gebed (relatie gebedstijden en offers) en bij liefdadigheid (tzedaka), maar bovenal in een daad van kiddoesj ha-Sjem - heiliging van de Naam door martelaarschap.

Die uitbreiding van het concept offer buiten de strikte grenzen van het offer zelf, bleek van een ongekende steun na de verwoesting van de Tempel en het wegvallen van de offerdienst. In dit bestek vertelt Mock het verhaal over Rabbi Jochanan ben Zakkai, die tot troost van zijn leerlingen - bedroefd om de val van de tempel - ‘werken van liefdadigheid’ noemt als waardig alternatief voor de verdwenen zoenoffers. In het vervolg van de overlevering, die Mock slechts gedeeltelijk citeert, blijkt dat die daden van liefdadigheid eveneens het gebed omsloten!

Ten onrechte kan hier evenwel de idee postvatten dat met Rabbi Jochanan ben Zakkai het jodendom door het verdwijnen van de offerdienst als het ware een ethische revolutie onderging. Ik wil er met nadruk op wijzen dat gebeden al lang voor de val van de Tempel in synagogen werden gereciteerd, precies op tijden dat de priesters hun offers in de Tempel van Jeruzalem brachten.⁷ Gebeden, goede daden, Tora-studie etc. vormden dan ook geen ver­vanging van de offers in de Tempel, maar kregen slechts ter compensatie van de verloren gegane offerdienst meer accent.

De gebruikelijke vertaling van het door Rabbi Jochanan ben Zakkai geciteerde vers uit Hosjea: »Want lief­dadig­heid verlang ik, en geen offer« (Hos. 6:7), zou ik persoonlijk liever willen weergeven met: »Want liefdadigheid verlang ik (nog) meer dan brandoffers (me=olot)«. Ik geloof zeker niet dat Hosjea de offerdienst volledig afgeschaft wilde zien. Is de gebruikelijke vertaling van het vers in Hosjea door christelijke theologie beïnvloed? Mogelijk is dat zo, maar dan ten onrechte. Evenals (zie Matth. 5) Hosjea ageerde Jezus tegen offers van hypocriete mensen, die hun gave brachten met haat of onverschilligheid in het hart. Maar ook Jezus wenste mijns inziens de offerdienst niet geheel af te schaffen. Dat blijkt in geen geval uit de context van de Bergrede.

Ik zeg dit alles met het oog op de vraag of wij de offers als een achterhaalde zaak uit het verleden moeten beschouwen (zoals Maimonides in zijn Morè Nevoechiem lijkt te doen). Of zal hun verdwijnen slechts tijdelijk zijn en duren totdat de Tempel in messiaanse tijden herbouwd zal worden? Deze is interessante vraag wil ik als aanvulling op de bijdrage van Mock aan u voorleggen.

6) dr. J. Hoek: Heilig en verzoend aan tafel

De bijdrage van dr. J. Hoek valt op door de authentieke bevlogenheid die eruit spreekt. Vanuit mijn joodse levens­beschouwing betekent zijn bijdrage een extra uitdaging, omdat zijn visie op een aantal punten nogal afwijkt van mijn eigen geloofsvoorstellingen. Ook de bijdrage van deze auteur centreert zich zoals die van Leo Mock rond Lev. 19:5-8. Hoek haalt vooral de betekenis van het vredesmaal naar voren en trekt een parallel met het christelijke avondmaal. Heel intrigerend is zijn visie dat dit maal in Leviticus 19 het scharnierpunt vormt tussen een verticale theologische lijn en de horizontale lijn van de op deze passage volgende voorschriften die met name sociale relaties betreffen.

Hoek ziet het vredesmaal - analoog aan het christelijke avondmaal - als gelegenheid tot een diepe religieuze ervaring van waaruit sociaal bewustzijn en liefde voor de medemens groeit. Het avondmaal als rituele herinnering aan het zoenoffer van Jezus geldt voor Hoek als vertrekpunt voor diaconale gedrevenheid en sociale inzet. Kort door de bocht gezegd: eerst Gods zoenoffer, daarna menselijke liefdedaden als reactie.

Als Jood heb ik moeite met dat zoenoffer maar ook met de genoemde volgorde. Verzoening (kappara) wordt naar joods beleven onlosmakelijk gekoppeld aan tesjoeva - aan omkeer van de mens. En werkelijk tesjoeva vereist nu juist sociale liefdedaden. Dat blijkt niet alleen uit de rabbijnse traditie maar ook uit het Nieuwe Testament. Ik doel hier op het begin van het evangelie van Lukas (2:1-15). In het kader van zijn oproep tot omkeer wegens het naderende Koninkrijk leert Johannes de Doper wat de mensen in het kader van omkeer moeten doen: de naakten kleden en de hongerigen voeden, geen steekpenningen aannemen en niemand afpersen. Naar joodse visie moeten omkeer en daarmee goede daden in het kader van verzoening voorafgaan aan het offer! Ze zijn een conditio sine qua non voor een geslaagd offer. Het was de mening van de meerderheid der rabbijnen (overigens in tegenstelling tot enkele afwijkende meningen zoals die van Rabbi Jehoeda ha-Nasi) dat zelfs het offer van de zondebok op grote verzoendag alleen onmiddellijk verzoening brengt voor hen die daadwerkelijk omkeer doen (bSjevoeot 13b).

Een joodse commentator, voorzover ik me herinner was dat het Abarbanel was, heeft gewezen op de opvallende volgorde in de passage over Jom Kippoer in Leviticus 16:11: »Aharon moet de stier voor zijn eigen zondoffer aan de Eeuwige opdragen (doen naderen tot de Eeuwige) en verzoening doen voor zichzelf en zijn huis.; dan zal hij de stier van zijn eigen zondoffer slachten.« Fijntjes merkt de commentator op dat verzoening al heeft plaatsgevonden nog voordat er werkelijk bloed vloeit. Het offer als zodanig is in feite franje, een markeringspunt ter wille van de mens. Voor God heeft verzoening al plaatsgevonden op het moment van omkeer dat aan het offer voorafgaat. Voor God is in feite alleen de omkeer als midel tot verzoening van belang, maar mensen hebben nu eenmaal rituelen nodig om hun gevoelens te markeren en daaraan vorm te geven.

Mogen we vanuit joodse optiek de dood van Jezus met het zondoffer op Jom kippoer vergelijken? Beslist niet, hier gaan christelijke en Joodse wegen uiteen.

Voor de joodse gelovige heeft de dood van de messias (een idee die overigens in het jodendom niet ontbreekt) geen verzoenende functie. Verzoening is niet afhankelijk van een gestorven messias maar van de omkeer van de gemeenschap.

Wanneer de mens oprecht omkeer doet, zo zeggen de rabbijnen in de Talmoed, worden zelfs overtredingen omgezet in verdiensten. In het kader van Gods rachamiem is niets onmogelijk. De dood van een vergoddelijkte messias aan het kruis blijft voor de joodse gelovige onaanvaardbaar. Juist de dierenoffers - met als archetypisch model het offer van Jitzchak en de ram die Jitzchak verving - hebben volgens de rabbijnse uitleg het mensenoffer voor altijd tot taboe en gruwel verklaard.

De idee dat God een mensenoffer zou verlangen om zonden te delgen, blijft het jodendom vreemd. Maar een solidair God die als lijdend mens Zijn volk nabijkomt, is het jodendom evenals het christendom vertrouwd:

De Eeuwige heeft als het ware samen met Israël in de brandende zon van Egypte tichelstenen gebakken: ‘En zo vind je dat elke keer wanneer Israël tot slavendienst gedwongen werd, de Sjechina als het ware bij hen was, want er is gezegd En zij zagen de God van Israël en onder Zijn voeten als het werk van zuiver saffier [livnat ha-sappier, hier gelezen als: het werk van tichelstenen] (Ex. 24:10; Mechilta de-Rabbi Jisjma’el, ibid.).

Misschien dat joden en christenen elkaar op dit punt van Gods solidariteit kunnen naderen. Gods heiligheid raakt immers aan Zijn vermogen zich om wille van ons mensen klein en laag te maken, zoals Jesaja zegt: »Dit zegt Hij die hoog en verheven is, Die troont in eeuwigheid - heilig is Zijn Naam: In hoogheid en heiligheid zal Ik wonen, bij de verdrukte en de nederige van geest, om de geest van de nederigen te doen herleven en de geslagenen van hart nieuw leven in te blazen.« (Jes. 57:15).

7) rabbijn B. Jacobs: Wat is heilig leven met de naaste?

In zijn korte maar krachtige bijdrage attendeert Rabbijn Jacobs allereerst op het belang van zorgvuldige lezing van de Hebreeuwse grondtekst. Juist in een enkele letter of woord, in het ogenschijnlijk kleine kan het grote verhaal schuilgaan.

Als voorbeeld noemt Jacobs het meervoud ‘hen’ in de opdracht tot heiliging in Ex. 25:8: »Ik zal in hen rusten.« Hij grijpt in de uitleg bij dit vers terug op de midrasj, waarin de rabbijnen leren dat niet zozeer een gebouw maar vooral de mens zelf als heiligdom voor de Eeuwige moet functioneren. Zo kan deze spirituele God te allen tijde te midden van ons aardse bestaan verblijven. Deze gedachte maakte het Joden mogelijk bijna twee millennia lang in de woestijn van de diaspora te overleven, zonder land en zonder tastbaar heiligdom van steen. Heiliging betekent voor Rabbijn Jacobs niet jezelf terugtrekken uit de materiële werkelijkheid, maar juist zelf een stoffelijke zetel te zijn waarop Gods aanwezigheid kan rusten. Door levensheiliging moet je als mens van vlees en bloed (dam) - maar begiftigd met een ziel (alef) - het hemelse met het aardse verbinden. De van mystiek doortrokken werkelijkheids­beleving van rabbijn Jacobs blijft gericht op de realiteit om ons heen, en op alle sociale verplichtingen die het gebod tot naastenliefde insluit. Deze vorm van praktische mystiek is kenmerkend voor het rabbijnse jodendom.

De bijdrage van rabbijn Jacobs roept bij mij wel de vraag op hoe hij het ideaal van de mens als Gods ‘draagbare heiligdom’ plaatst binnen de rabbijnse theologie over de heiligheid van het land.

8) dr. M. van Campen: Heiliging en naastenliefde

De bijdrage van dr. M. van Campen vormt een waardige afsluiting. In een zeer persoonlijke terugblik schildert hij hoe hij ondanks een christelijke opvoeding pas gaandeweg tijdens zijn volwassenwording met Leviticus 19 in aanraking kwam. Hij vertelt hoe hij in zijn studietijd kennis maakte met een christelijke theologie van het menselijke on­vermogen, een theologie die heiligheid uitsluitend wil zien als een van God gegeven geschenk; een theologie ook die tegelijkertijd het sociale appèl negeert dat de het gebod tot heiliging op ons doet.

Desalniettemin brengt juist de bijdrage van Van Campen de sociale consequenties van het gebod tot heiliging in beeld. Hij interpreteert Lev 19 zo, dat het gebod tot naastenliefde het hart vormt van de daaromheen gedrapeerde sociale voorschriften. Zowel in het jodendom als bij christenen staat dit gebod bekend als ha-kelal ha-gadol, de gulden regel die als het ware de gehele Tora met al haar ethische voorschriften in een enkele regel samenvat. De manier waarop Van Campen over de dood van Jezus spreekt, komt op mij over als een handreiking. Hij schildert Jezus als een rechtvaardige Jood die als joodse martelaar de uiterste consequentie heeft getrokken uit de opdracht tot heiliging: overgave tot in de dood - Kiddoesj ha-Sjem. Ik zelf beschouw Jezus als een van de vele joodse martelaren onder het Romeinse schrikbewind. Als een van hen die Gods naam hebben geheiligd tot de dood erop volgde. Op een van mijn etsen heb ik de stervende Jezus dan ook afgebeeld in combinatie met de martelaar Chananja ben Teradjon, wiens ziel ten hemel vlood samen met letters van de brandende Tora-rol waarin de wrede Romeinen zijn lichaam hadden gewikkeld. Dit beeld is zowel gruwelijk als leerzaam.

Geen enkele haat of drang tot vernietiging kan het appèl tot naastenliefde en levensheiliging in de Tora en Lev. 19 teniet doen. Geen brug is te breed om niet vanuit de kracht van die liefde te worden overbrugd. Wij mensen kunnen leren leven met verschil (Sachs), maar we kunnen ook in verbondenheid elkaar de hand reiken. Met dit boek zijn mijns inziens weer enkele ferme stappen in de goede richting gezet. Ik zou zeggen: koop het snel maar lees het langzaam en gedegen!

Marcus van Loopik

---

¹ Leon Wieseltier, Kaddisj, Nederlandse vertaling van Tinke Davids, uitgeverij De Bezige Bij, Amsterdam 1999, p.201.

² Zie A.J. Heschel, Tora min ha-Sjamajim, deel II.

³ Zie mijn artikel over Jeruzalem in Ter Herkenning, no. 32 (1996) p.192.

⁴ Als geciteerd door A. Newman, Mayanot IV (1967), p.50.

⁵ Woorden van Herzl in een ontwerp voor een rede voor de Duitse keizer. Zie Die Neuen Hebräer, Hundert Jaren Kunst in Israel, Berlin 2005, p.63.

⁶ Zie mNedariem IX,1.

⁷ Zie hierover in mijn dissertatie.