drs. C.J. Rodenburg

drs. C.J. Rodenburg

Leerzame confrontaties

Christelijke presentie in Israël anno 2009

Inleiding

Het land Israël staat voortdurend in de belangstelling, zowel politiek als godsdienstig gezien. Joden, christenen als moslims hebben er hun heilige plaatsen, met name in Jeruzalem.


Opvallend genoeg is protestantse belangstelling voor het ‘Heilige Land’ pas in de negen­tiende eeuw op gang gekomen en is ook pas sinds halverwege de twintigste eeuw sprake van een echte toestroom van protestantse en evangelische christenen naar Israël. Voor hen was het land zelf niet zo interessant en dat gold ook van de gebeurtenissen die zich er in het verleden hadden afgespeeld.


Andere motieven speelden een veel belangrijkere rol.


Dit zijn zo maar enkele voorbeelden van verschillende manieren waarop christelijke groepen zich verbonden voelden (en voelen) met het land Israël en haar bewoners en daar actief aan­wezig zijn. Zelf ben ik sinds 2003 namens het Centrum voor Israëlstudies (CIS) werkzaam in Israël.1 Onze visie is anders dan die van de hiervoor genoemde groepen. In dit artikel wil ik aangeven hoe wij tegen christelijke presentie in Israël aankijken.


Daarna wil ingaan op een aspect waar meestal aan wordt voorbij gegaan. Dat is het aspect van de confrontatie. De relatie tussen wat formeel ‘kerk en Israël’ heet loopt niet over rozen en kan sterke aanvechtingen met zich mee­brengen. Het is mijn overtuiging dat we als christenen deze confrontatie met Joden en Jodendom niet kunnen en mogen ontwijken of negeren. De confrontatie opent ons namelijk de ogen voor de bijzondere relatie tussen Joden en christenen en helpt ons, met woorden van Sam Gerssen, ‘bijbelser christenen’ te worden. 

Ontmoeting

Het CIS is ongeveer acht jaar geleden ontstaan vanuit het verlangen als christenen direct contact te hebben met het volk Israël. ‘Ontmoeting’ werd gekozen als kernwoord. Dit werd uitgewerkt met behulp van de drieslag luisteren, dienen en getuigen. Met deze werkwoorden wordt in kort bestek iets duidelijk van de visie van het CIS.


Het CIS organiseert allerlei activiteiten in Nederland, variërend van studiereizen tot publicaties en cursussen. In mijn werk als Israëlconsulent ligt de nadruk op studie van het Jodendom en de relatie tussen Jodendom en Christendom, het opbouwen van een netwerk van contacten, deelname aan dialoogbijeenkomsten en toerusting van christenen.

Een belangrijk uitgangspunt daarbij is onze keuze om te proberen contacten aan te knopen met zowel orthodoxe als conservatieve Joden, met messiasbelijdende Joden en seculiere Israeli’s, met Palestijnse christenen en de internatio­nale christelijke gemeenschap.

Toegespitst op de ontmoeting met Joden betekent deze keuze dat wij als christenen niet vooraf bepalen met wie we wel of geen contact zoeken. Het gaat ons om de Joodse gemeen­schap in heel haar breedte en verscheidenheid. Als we, met de veelgebruikte uitdrukking, stellen dat de kerk onopgeefbaar verbonden is met Israël, dan kunnen we dit niet inperken tot de groepering van onze voorkeur. Dat maakt de relatie er niet eenvoudig op, dat is zonder meer waar. Daar staat tegenover dat pas als we oog krijgen voor de complexiteit van de relatie tussen kerk en Israël, we ook kunnen gaan beseffen waar deze relatie werkelijk om draait.

Confrontaties

Christelijke presentie in Israël en de ontmoeting met Israël in al zijn geledingen is in meerdere opzichten een confrontatie. Laat ik enkele voorbeelden geven om dat te illustreren.

Dat er een politiek conflict gaande is tussen Israeli’s en Palestijnen is genoegzaam bekend. Minder bekend is dat de Israëlische samenleving uit talloze subgroepen bestaat waartussen niet zelden grote onenigheid bestaat. Dat geldt in ethnisch en cultureel opzicht, bijvoorbeeld als we denken aan de spanningen tussen oudere en nieuwere groepen immi­granten. Het geldt ook voor de religieuze stromingen binnen het Jodendom. Orthodoxe en liberale joden bestrijden elkaar om het leven, bijvoorbeeld als het gaat om de definitie wie een Jood is en wie niet. Grote spanningen bestaan er ook tussen de vele kerkelijke denominaties in Israël. Deze diepgaande conflicten, bijvoorbeeld over het beheer van de Heilige Plaatsen, brachten historica Els van Diggele er zelfs toe haar boek de toepasselijke titel Heilige Ruzies te geven!2

In veel gevallen draaien al deze conflicten om overtuigingen die elkaar uitsluiten. Wat waar is voor de een is onwaar voor de ander; de droom van de een is de nachtmerrie van de ander. Dat heeft nogal eens tot gevolg dat verschil­lende groepen lijnrecht tegenover elkaar komen te staan, zij zich miskend voelen en om onvoorwaardelijke steun vragen. Dat is een aspect van werken in Israël waar ik persoonlijk nog steeds moeite mee heb. Concreet kan het gebeuren dat orthodoxe joden zichtbaar verontrust zijn als ze merken dat ik ook contact heb met messiasbelijdende Joden. Van hun kant reageren messiasbelijdende Joden met onbegrip als ze horen dat ik synagogediensten bezoek. Palestijnse chris­tenen zijn bang dat ik een christen-zionist ben enzovoort. Dat het niet eenvoudig is om in zo’n situatie bruggen te bouwen en te streven naar ontmoeting mag duidelijk zijn.

Spanning tussen Kerk en Israël

Er is echter nog meer aan de hand. In de afgelopen jaren ben ik gaandeweg steeds sterker gaan beseffen dat niet alleen andere groeperingen de complexe werkelijkheid terugbrengen tot versimpelde schema’s waarin zwart en wit, wij en zij, tegenover elkaar staan. Ook de geschiedenis van mijn eigen kerk werd bepaald door zulke tegenstellingen. Ik doel op de algemene veronderstelling dat de christelijke waarheid per definitie de onwaarheid van het Joodse denken en leven betekende. Of dat het Joodse ‘nee’ tegen Jezus de Messias haar totale verdorvenheid aanduidde. Of dat, tot slot, de kerk het nieuwe en ware Israël was.


Achter deze voorbeelden gaat steeds hetzelfde mechanisme schuil. Wat sterk en goed is aan de een (let wel: aan mij!), dat wordt vergeleken met wat slecht is aan de ander.
Hoe kunnen we dit mechanisme uitschakelen?

Jezus in de ontmoeting

Deze emoties komen vooral naar voren rond controversiële onderwerpen. De betekenis van Jezus voor Joden en christenen is daarvan het duidelijkste voorbeeld. Het was immers vooral over de kerkelijke belijdenis dat Jezus de Christus is, dat Joden en christenen tot op het bot verdeeld waren. In het christelijk denken werden de Joden gereduceerd tot Gods­moorde­naars; in de Joodse traditie stond het geloof in Jezus’ goddelijke natuur gelijk aan afgoden­dienst.


In de afgelopen eeuw zijn deze wederzijdse standpunten flink in beweging gekomen en genuanceerd. Een voorbeeld daarvan is het langzaam gegroeide besef over Jezus’ Joodse identiteit. Hoewel dit ons waarschijnlijk vanzelfsprekend in de oren klinkt, speelde het gegeven dat Jezus een Jood tot korte tijd geleden geen enkele rol in de theologie.

Een van de factoren die dit besef een sterke impuls hebben gegeven kwam verrassend genoeg uit Joodse hoek en wel in de vorm van een ontluikende interesse voor Jezus. Beroemd zijn de woorden van de Joodse filosoof Martin Buber die Jezus zijn broeder noemde. Andere Joodse denkers volgden zijn spoor. In Nederland zijn vooral het werk van Shalom Ben-Chorin, Pinchas Lapide en David Flusser bekend geworden. Zij probeerden Jezus te begrijpen en waarderen tegen de achtergrond van het toenmalige Palestina en het Jodendom van de eerste eeuw. Dat leverde vele nieuwe inter­pretaties van teksten uit het Nieuwe Testament op, maar bracht de Joodse geleerden op geen enkele wijze dichter bij Jezus de Messias. Hem erkennen als wijze en geleerde was niet langer een taboe, maar in Jezus de beloofde Messias zien was voor hen onmogelijk.

Het joodse ‘nee’ en het joodse ‘ja’

We moeten ons realiseren dat het uitgesproken ‘nee’ van de Joodse gemeenschap tegen Jezus’ Messiasschap lang niet altijd voortkomt uit onwetendheid of onverschilligheid. Een van de opmerkelijke verschijnselen van de laatste eeuw is nu juist dat Joodse geleerden hebben beargumenteerd wat hen tot dit ‘nee’ bracht.


Een sprekend voorbeeld daarvan is Jacob Neusner die zich in zijn boekje A Rabbi Talks with Jesus verplaatst naar het Galilea van de eerste eeuw en zich voorstelt hoe Jezus’ bergrede op hem zou zijn overgekomen.3 De kern van Neus­ners positie is dat het Joodse volk de roeping heeft om de door God gegeven Tora in al zijn facetten na te leven en dat Jezus’ leer deze verantwoordelijkheid ondermijnt. De tegenstelling tussen beide wegen komt volgens Neusner sterk naar voren in Jezus’ uitspraak dat wie Hem wil volgen zijn familie moet verlaten. Voor Neusner is dat onbegrij­pe­lijk en onacceptabel. De Tora heeft immers tot doel het dagelijkse, gewone leven te heiligen en moet dus geleefd worden in de gemeenschaps­verbanden van volk, familie en gezin. Jezus lijkt de verantwoordlijkheden die daar liggen daarentegen te ontkennen.

Het gaat me er nu niet om Neusners interpretatie van het Nieuwe Testament te bespreken. Neusners boekje is van belang omdat het laat zien dat de Joodse afwijzing van Jezus ergens op gefundeerd is. Om het op z’n scherpst te zeggen: Dit Joodse ‘nee’ komt voort uit een volmondig ‘ja’ tegen Gods openbaring in de Tora. De afwijzing van Jezus komt dus paradoxaal genoeg voort uit gehoorzaamheid en geloof in de bijzondere roeping van Israël om Gods leef­regels volstrekt serieus te nemen. Alles wat die roeping weerspreekt en ondermijnt kan niet van dezelfde God komen, concludeert de Joodse traditie.

Bijbelser christenen

Verschillende theologen hebben de afgelopen decennia doorgedacht over dit Joodse ‘nee’ tegen Jezus. Een van hen was de hervormde predikant dr. Sam Gerssen. Kernachtig vatte hij eens samen dat dit ‘nee’ vooral betekende dat de Messias Jezus voor Joden te weinig te bieden had. In Joodse Messiasverwachtingen speelt de fysieke bevrijding van Israël en de verlossing van de wereld een sterke rol. Met de komst van Jezus is daarvan weinig te zien, zo luidt de vaste Joodse reactie. Gerssen trekt hieruit de terechte conclusie dat het christelijke geloof de betekenis van Jezus’ komst teveel een zaak van het innerlijk heeft gemaakt. De fixatie op persoonlijk zieleheil heeft het heil voor de wereld in de weg gestaan. Gerssen gaat nog een stap verder als hij zegt dat de confrontatie met het Joodse ‘nee’ ons christenen tot bezinning dwingt over het gehele bijbelse getuigenis en dat van het Oude Testament met name. Daardoor worden we bijbelser christenen, zegt hij: “De leerhuizen van het Jodendom helpen de kerk de volheid van het schriftgetuigenis te verstaan.”4


Willen we die kant op, dan kunnen we als christenen niet vluchten voor de confrontatie. Deze kan pijnlijk en lastig zijn, maar is evenzeer leerzaam en heilzaam. We ontdekken dat Israël niet heeft afgedaan, maar in ons midden leeft en dat in de synagoge de naam van God wordt verkondigd en gediend. Als christenen kunnen we niet om de synagoge heen, zoals ook Paulus dat nooit kon tijdens zijn zendingsreizen. 

Worsteling

In de ontmoeting tussen christenen en Joden kan geen sprake zijn van triomfantalisme. Daarvoor is de onderlinge geschiedenis te donker gekleurd. Triomfantalisme zou echter ook voorbijgaan aan de bijzondere verbondenheid tussen beiden. Gerssen sprak de hoop uit dat de kerk de Joodse bezwaren beter zou gaan aanvoelen, “zoals broeders uit hetzelfde huis dat doen.” Dat neemt niet weg dat kerk en Israël wel over essentiële geloofsvragen moeten spreken en niet kunnen blijven steken bij wederzijds luisteren. Gerssen spreekt hier zelfs van een strijd om de erfenis. Deze strijd gaat niet zozeer om het bezit van de erfenis. In dat geval zou de ontmoeting toch draaien om het gelijk van de een tegenover dat van de ander. Het gesprek draait veel meer om de inhoud en de strekking van de erfenis, bena­drukt Gerssen. Om er aan toe te voegen: “Dat maakt deze verhouding zo ongemeen boeiend: kerk en synagoge zingen hetzelfde lied, maar ze doen het op een geheel verschillende melodie.”5

Wie voor dit spoor kiest, kiest voor de worsteling van het gesprek waarin Joden en christenen wederzijdse voor­oordelen leren ontmaskeren en elkaar van binnenuit leren kennen. In dat gesprek is alle ruimte voor getuigenis van het christelijk geloof, maar is de bereidheid om de ander te laten spreken eveneens noodzakelijk. Voor de klassieke zending onder Joden is echter geen plaats meer. 

Van angst naar hoop

Als mijn beschrijving van de confrontatie met Israël en het Jodendom hout snijdt, dan hoort daarbij dat deze sterke emoties oproept. Het bestaan van gevoelens van onzekerheid en angst aan Joodse kant heb ik al genoemd. Maar ook aan christelijke kant kan angst een rol spelen, aangezien bestaande zekerheden lijken te worden ondermijnd. De vraag die we moeten beantwoorden is, hoe we met deze gevoelens van angst omgaan. Met behulp van twee vrije joodse tekstverklaringen, zogenaamde midrasjiem, krijgen we twee verschillende reacties in het oog.6


De eerste uitleg neemt haar uitgangspunt in de woorden van Exodus 1:22: “Toen gebood Farao aan zijn gehele volk: Werpt alle jongens die geboren worden, in de Nijl, maar alle meisjes moogt gij laten leven.” De midrasj zegt dat Farao ten einde raad was en de Egyptenaren het bevel gaf om alle jongens te doden. Alle jongens. Niet alleen de Hebreeuwse, maar ook de Egyptische jongens. Deze uitleg maakt duidelijk dat angst een hoge prijs kan meebrengen. Angst kan zozeer ons handelen gaan sturen, dat we ieder perspectief uit het oog verliezen en ten koste van alles de ander bestrijden. Datgene wat het kwaad tot kwaad maakt is misschien wel dat het bereid is om zelf, samen met de ander, te gronde te gaan.


De tweede midrasj bekijkt dezelfde tekst vanuit een ander perspectief en vertelt over Amram, een gezien lid van de Joodse gemeenschap in Egypte. Als hij verneemt dat de Farao alle jongens laat doden, besluit hij dat het beter is om van zijn vrouw te scheiden en geen kinderen meer te verwekken. Beter geen nieuw leven, zodat er ook geen dood zal zijn. Zijn dochter Miriam waagt het haar vader tegen te spreken. Ze redeneert dat het oordeel van Amram zwaarder is dan dat van de Farao. Tegenover de jongens die door Farao’s bevel zouden sterven, staat nu immers de dood van zowel jongens als meisjes; tegenover de onzekerheid of het bevel van de Farao zou worden opgevolgd door de soldaten staat immers de zekerheid, dat de Joodse gemeenschap het voorbeeld van de invloedrijke Amram zal volgen. De scherpe reactie van Miriam brengt Amram ertoe zijn vergissing te erkennen. Hij huwt zijn vrouw opnieuw, waarna het kind Mozes wordt geboren, de toekomstige bevrijder van Israel.

De belangrijke boodschap van deze uitleg is, dat de keuze voor het leven niet alleen redelijk is, maar ook beloftevol. Angst mag ons niet blind maken voor mogelijkheden, voor kansen, voor beloften. Dat geldt ook voor de ontmoeting tussen Joden en christenen. Beide zijn we geroepen door God, beide leven we voor Zijn aangezicht en beide zien we uit naar de komst van het Koninkrijk. Dat schept verplichtingen.

oktober 2009
Kees Jan Rodenburg

1 Voor informatie zie www.centrumvoorisraelstudies.nl

2 Els van Diggele, Heilige Ruzies, Christenen in Israël, Amsterdam 2007

3 J. Neusner, A Rabbi Talks with Jesus, London/Ithaca 2000

4 S. Gerssen, Grensverkeer tussen kerk en synagoge, 1983, p.200

5 Idem, 197. Denk aan Openbaring 15:3 waar het lied van Mozes en het lied van het Lam naast elkaar worden genoemd

6 Midrasj Tanchoema Vajekhel §4

Dit artikel is oktober 2009 verschenen in Ellips