Preekschets over Handelingen 15,19-21

Auteur: Dr. G.C. den Hertog, Apeldoorn

‘Die historische Monographie des Lukas ist nicht, wie man jetzt schon sieht, eine Darstellung heils­geschicht­licher Epochen. Das Lukasevangelium schildert nicht die Zeit Jesu und die Apostelgeschichte nicht die Zeit der Kirche, schon gar nicht als Epochen, die die Zeit Israels ablösen. Es trifft zwar zu, daß das historische Denken des Lukas “Zeiten und Fristen” kennt; gemeint sind damit aber nicht heilsgeschichtliche Epochen, sondern die festbestimmten Termine des Handelns Gottes zur endzeit­lichen Wiederherstellung der Gottesherrschaft für Israel, die Gott in seiner Weisheit festgesetzt hat, um die zu wissen aber nicht zum Wissen der Jünger Jesu gehört (vgl. Apg 1,7). Diese Zukunft ist in der Sicht des Lukas jedenfalls auch Zeit Israels. Das Heil Gottes, das alle Völker schauen, ist auch und zuerst “Herrlichkeit für dein Volk Israel” (vgl. Lk 2,29-30). Was Lukas in der Perspektive dieser eschatologischen Zukunft erzählt, handelt von der ersten bis zur letzten Seite von Israels Hoffnung und ihrer Erfüllung im Dialog Gottes mit seinem Volk.’¹

1. Inleiding

In Handelingen 15 bevinden we ons in het hart van dit bijbelboek. Lucas, de enige niet-jood - als hij dat tenminste is - onder de bijbelschrijvers van het Nieuwe Testament beschrijft hier hoe in de gemeente Jeruzalem een beslissing valt, die verstrekkende gevolgen heeft voor de relatie tussen Israël en volkeren. Prof. Versteeg: ‘Op het apostelconvent koos de gemeente van Jeruzalem de zijde van Paulus. (...) Hierdoor werd de kerk ervoor bewaard te worden tot een Joodse sekte.’² Tegelijk is het de laatste keer dat we iets van Petrus horen en staat het vervolg van Handelingen helemaal in het teken van de reizen van Paulus (denk aan het op­schrift van Noordmans in Gestalte en Geest: ‘Paulus komt en Petrus gaat’³). We bevinden ons op een scharnierpunt van dit bijbelboek.

Uitgangspunt van deze preekschets over Handelingen 15,19-21 is dat dit hoofdstuk ons niet maar vertelt van een ge-(of ver-)legenheids­oplossing, die als zodanig onbevredigend zou zijn en slechts een tijdelijke modus vivendi kon bieden. We hebben te vragen naar de theolo­gische zin van dit besluit, om recht te doen aan het feit, dat ook dit hoofdstuk deel uitmaakt van de Schriften van het Nieuwe Testament.

De vooronderstelling van waaruit deze schets geschreven is, is dat dit bijbelboek deel uitmaakt van de Heilige Schrift, en daarom wordt gevraagd naar de theologische betekenis van dit hoofdstuk, waarin we onder andere horen: ‘het heeft de Heilige Geest en ons goed gedacht’ (vs 28).

De lastigste tekst is zonder twijfel vers 21:

‘Immers, Mozes heeft van oudsher in iedere stad, die hem prediken, daar hij elke sabbat in de synagoge wordt voorgelezen.’⁶

Wat zit er achter die woorden van Jacobus? Is het een rest van ‘oud denken’ in termen van wetsbetrachting, dat eigenlijk een terugval betekent achter wat Petrus in vers 11 heeft gezegd heeft over de genade van God, waardoor jood en heiden alleen behouden kunnen worden? Dat laat zich moeilijk denken. Maar wat staat er dan op de achtergrond?

Voor het verstaan van dit gedeelte is mijns inziens van belang voor ogen te houden, dat de kwestie van de wet - minstens zozeer als die van de belijdenis van Jezus als Messias - in de vroege kerk op een geweldige manier gespeeld heeft. Daar is ook nog iets anders aan de orde dan alleen de vraag van de gerechtigheid door de werken der wet of die door het geloof. Dat is voor jood en heiden hetzelfde. Maar de vraag is of daarmee de bijzondere positie van Israël - en de betekenis van de Wet van God daarin - is opgeheven. In Handelingen 15 blijkt er een vasthouden aan de joodse Wet te zijn, die niet een vorm van kleingeloof is, van onbegrip voor Gods genade (dat blijkt wel uit vers 11), maar integendeel van diep respect voor Gods geboden, waarvan een jood zich niet zomaar mag losmaken. Dat verklaart ook, waarom de eerste gemeente naar de tempel bleef gaan, en ook bijv. hoe het kan dat in Handelingen 21,20 gesproken wordt van Christusgelovigen, die ‘ijveraars voor de wet’ zijn. Het lijkt mij onmiskenbaar zo, dat de karakterisering van het besluit van Handelingen 15 als een compromis onlosmakelijk samenhangt met de miskenning van dit gegeven, dat door het hele Nieuwe Testament heen loopt.

2. Achtergrond

Bij zijn hemelvaart geeft Christus aan zijn leerlingen de opdracht mee getuige te zijn in Jeruzalem, in geheel Judea en Samaria en tot het uiterste der aarde. Op Pinksteren kondigt zich de doorbraak naar de volkeren al aan. Opvallend is dat de ‘gehele wereld’ in Hande­lingen 2 worden gerepresenteerd door joden en jodengenoten uit de diaspora. Zegt dat niet, dat die verworteling in Israël fundamenteel is en dat God ook niet aan de weg zoals die er was - de proselieten - voorbij gaat, maar die weg tot zijn bestemming brengt? Betekent het óók niet dat de kerk niet zonder de verworteling in Israël kan, en dus ook niet zonder een synagoge in haar midden?

Opvallend is, dat Petrus er moeite mee houdt dat God Zelf op de weg van de proselieten heidenen nu tot mede-erfgenamen maakt. In Handelingen 10 lezen we dat God Zelf hem in een visioen ervan moet overtuigen dat hij niet voor onheilig mag houden hetgeen God rein verklaard heeft. Uit Handelingen 11, het volgende hoofdstuk, kunnen we evenwel opmaken hoeveel tegenstand daartegen leefde in de gemeente van Jeruzalem. Men accepteert uit­eindelijk wel, ‘dat God ook de heidenen de bekering ten leven geschonken heeft’, maar die erkenning blijft een zwerfsteen. Men verwerkt het niet echt. Een vijftien à twintig jaar lang verandert er weinig in die gemeente. De echte verandering, de doorbraak, vindt elders plaats: in Antiochië.

Maar de gemeente van Jeruzalem is en blijft een joods-christelijke gemeente, zelfs (vs. 5) met een invloedrijke groep uit de partij der Farizeeën die hun kinderen laten besnijden en die in Handelingen 21,20 ‘ijveraars voor de wet’ genoemd worden. Dat is voor ons gevoel toch een vreemde combinatie: geloven in Christus Jezus, in de genade van God zoals die in zijn kruis en opstanding is doorgebroken - en tegelijk vasthouden aan de joodse wet in de meest strikte invulling: de Halacha naar farizeese snit. Deze Farizeeën protesteren er heftig tegen, dat door het werk van Paulus en Barnabas - vanuit Antiochië! - overal heidenen tot het geloof in Christus komen, maar zich vervolgens niet laten besnijden. Voor hun besef is dat een onmogelijke inconsequentie. Nee, ze hebben er geen moeite mee dat heidenen tot geloof komen. Maar ze kunnen het er niet mee eens zijn dat die heidenen vervolgens niet het teken en zegel van het verbond van God met Abraham ontvangen: de besnijdenis. Waarom doen Paulus en Barnabas dat dan niet?

In Antiochië, de thuisbasis van Paulus en Barnabas, arriveren broeders, medechristenen, uit Jeruzalem, die opkomen voor hun diepe overtuiging, dat men zich moet laten besnijden. Er zit niets anders op - Paulus en Barnabas moeten zich in Jeruzalem verantwoorden. Maar onderweg vertellen zij overal wat God onder de heidenen gedaan heeft. Ook in Jeruzalem hebben ze daarvan verhaald (vs. 4) en zo begrijpen we ook waarom ineens Petrus opveert. Wordt de herinnering aan wat de HERE hem in dat bekende visioen heeft laten zien ineens weer levend voor hem? In ieder geval - als een van de leidende apostelen van de gemeente in Jeruzalem neemt hij het woord. Hij neemt het op voor Paulus en Barnabas.

In vers 11 horen we Petrus zeggen, dat men in Jeruzalem gelooft op dezelfde wijze behouden te worden als de heidenen, die onder de prediking van Paulus het evangelie aanvaard hebben. Het is een sprekend voorbeeld van ootmoed, van besef dat God de goddeloze rechtvaardigt! Die ootmoed heeft zijn achtergrond stellig mede in wat Petrus in vers 10 zegt: ‘noch onze vaderen noch wij hebben het juk van de geboden kunnen dragen.’ Als God dus Zelf de harten van de heidenen reinigt - in de Biblia Hebraica staat in de aangehaalde tekst uit Deuteronomium 30,6 zelfs het woord besnijden - waar zou men dan in Jeruzalem de moed vandaan willen halen om God op de proef te stellen? (Overigens - het stemt tot nadenken, dat Petrus dezelfde uitdrukking gebruikt als in Handelingen 5, in zijn woorden aan het adres van Saffira!)

Daarmee is het echter niet afgelopen. Ook Jacobus neemt het woord. Men kan zich afvragen of we hier al een verschuiving in gezag kunnen waarnemen van de apostelen naar Jacobus en de oudsten, zoals H. Mulder heeft betoogd.⁷ Die kwestie laat ik rusten. Belangrijker mijns inziens is wat Jacobus inhoudelijk te berde brengt: hij gaat in op de vraag of dit wel naar de Schrift is. Je kunt God wel bezig menen te zien in de gebeurtenissen om je heen, in de geschiedenis - maar je kunt je ook vergissen, zoals we in onze eeuw weten van de Deutsche Christen in Hitlers Derde Rijk. De beslissende vraag is of iets naar de Schrift is. Op die vraag gaat Jacobus in. Hij heeft niet zelf meegemaakt wat God Petrus heeft bijgebracht, en daarom moet hij - net als wij - terugkoppelen naar de Schriften. Hij zegt: ‘het is Gods werk, waarvan Paulus en Barnabas hier vertellen, want het is al beloofd in Amos 9,11-12.’⁸ Dat is beslissend. Niet de ervaring op zichzelf, maar het feit dat de Schrift de ervaring staaft, preciezer nog: dat de ervaring gezien mag worden als een vervulling van Gods beloften, geeft de doorslag. Overigens - bij dat citaat uit Amos 9 een tweetal opmerkingen:

• In de eerste plaats: over de ‘de vervallen hut van David’. Duidelijk is, dat daarmee de positie van het davidische koningshuis getypeerd is, waaraan God zulke machtige beloften had verbonden. Wat hier gebeurt onder de volkeren - zegt Jacobus - heeft alles te maken met de ‘wederopbouw’ van de ‘vervallen hut van David’. Het is - anders gezegd - een beweging uitgaande van de grote Zoon van David, Jezus Christus.
• In de tweede plaats: door Lucas - waarschijnlijk toch niet door Jacobus - is de LXX-vertaling gevolgd, zij het dat er verschillende afwijkingen zijn. De notie van Gods terugkeer tot Israël vinden we niet in Amos, wel in Zacharia 1,16 en 8,3; Jesaja 12,15 en Micha 7,19. Bovendien vertoont het citaat een opmerkelijke verandering van richting. In Amos 9,11 lezen we de profetie, dat de HERE de vervallen hut van David zal ‘herbouwen als in de dagen van ouds, opdat zij beërven de rest van Edom en van al de volken over wie mijn naam is uitgeroepen.’ In Handelingen 15,17 is de laatste bijzin als volgt gewijzigd: ‘opdat het overige deel der mensen de Here zoeke, en alle heidenen, over welke mijn naam is uitgeroepen.’ Men kan zeggen, dat de blikrichting in universele richting is gecorrigeerd, zoals dat ook gebeurd bij Deutero- en Trito-Jesaja (vs. 18 laat mogelijk een lijn zien naar Jesaja 45,21).

We maken even een balans op. Wat is hier gebeurd? Het apostelconvent beslist dat wat zij altijd gedacht hadden - op grond van wat God gedaan heeft en wat ons in het licht van de Schrift duidelijk is geworden - herzien moet worden. De wet van Mozes, in de interpretatie en concretisering van de Farizeeën, is niet een voorwaarde voor het delen in Gods heil, en mag daarom ook niet aan gelovig geworden heidenen worden opgelegd. Dat is iets geweldigs. Het is op zichzelf al weer: genade van God. Dat niet maar enkelingen, maar een hele kerkelijke vergadering durft loslaten wat eigen privilege was en is. Als we ons willen voorstellen wat dat inhoudt, moeten we Filippenzen 3 maar lezen. Alles loslaten, wat je als onvervreemdbaar, van God gegeven voorrecht beschouwt. Jezelf helemaal toevertrouwen aan Gods genade. En dat niet vaag en in het algemeen gesteld, zodat niemand zich er een buil aan valt - maar heel scherp: ‘wij geloven op dezelfde wijze behouden te worden als zij’ (vs. 11). Nog eens: niet het behoud van heidenen is het probleem, maar het eigen behoud! Het gaat erom - zeggen Paulus en Barnabas in Antiochië in Pisidië tegen de joden in de synagoge - ‘te blijven bij de genade Gods’ (Handelingen 13,43), dat is: te ‘blijven bij het geloof’ (14,22). Het is genade. Daarom is het onder mensen ook zo zeldzaam. Mensen zien je voor dwaas aan, als je jouw eigen gelijk, of dat van je partij of je kerkelijke denominatie bereid bent te herzien in het licht van de Schrift en van Gods handelen.

3. Het besluit (vs. 19-21)

Dan volgt het besluit, dat we lezen in vs. 19-21. De betekenis van dat besluit moet - denk ik - gezien worden tegen de achtergrond van het ongehoord nieuwe, wat op deze bijeenkomst aan het licht getreden is. Wat besluit men daar?

Allereerst is het goed te bedenken, dat het juist is wat Calvijn zegt, namelijk dat men de gelovigen uit de volkeren geen wet als heilsnoodzakelijk oplegt, en dus de vrijheid van de christen zoals die geworteld is in de rechtvaardiging in Christus, niet afzwakt of anderszins aantast.

Maar nu het besluit naar de inhoudelijke zijde. Men oordeelt niet, dat de gelovigen uit de volkeren alleen maar ‘uit de Geest’ behoeven te leven, zonder enige uiterlijke wet. Evenmin dat zij zich aan een aantal algemeen-inzichtelijke basisregels, een ‘natuurwet’, moeten houden. Nee, de gelovigen uit de volkeren dienen de noachidische geboden te houden, die trouwens in het algemeen door de synagoge werden voorgeschreven aan de ‘godvrezenden’ die met de synagoge meeleefden, nl. zich te ‘onthouden van hetgeen door de afgoden bezoedeld is, van hoererij, van het verstikte en van bloed’ (vs. 20; vgl. vs. 29 en 21,25).

Er is een instructief artikel van D. Flusser en S. Safrai,⁹ dat een verhelderend licht werpt op dit besluit. Om te beginnen: zij wijzen erop, dat de geboden van Handelingen 15 in de westelijke tekst precies die geboden zijn, die een rabbijnse synode in Lydda (120 n.Chr.) verbood te overtreden in geval van levensbedreiging (zoals algemene regel is: als het leven in het geding is, wordt men ontheven van de gehoorzaamheid aan de geboden). Met andere woorden: we hebben hier te maken met de fundamentele voorschriften.¹⁰ Later zijn zowel vanuit het jodendom als vanuit de kerk rituele verplichtingen toegevoegd - reeds in Handelingen 15: ‘het verstikte’ -, waarbij Flusser en Safrai erop wijzen dat kerk­vaders als Chrysostomus en Augustinus zich er ook aan gehouden hebben!¹¹ Er blijkt dus een relatie op dit punt tussen kerk en synagoge te zijn. Het besluit van vs. 20 is dus geen vondst, een verlegenheidsoplossing, van de apostelen geweest. Nee, het is ongeveer de basis van wat de synagoge ook vandaag nog gebod van God voor de niet-joden noemt: de noachidische geboden.¹²

Waarom zou men die houden? Nee, niet omdat ze een heilsweg vormen. Maar omdat ‘Mozes van oudsher in iedere stad mensen heeft die hem prediken’ (vs 21). Dat is een intrigerend vers.

De gedachte, dat Jacobus hier vers 17 fundeert en dus onderstreept, dat het evangelie van Christus in de wetslezing sabbat aan sabbat tot alle joden komt, is te geforceerd om juist te kunnen zijn.

Calvijn meent, dat de achtergrond van dit vers is, dat Jacobus bedoelt dat men voorlopig de vrede moet zien te bewaren met de synagoge, omdat nu een keer de wet van Mozes diep ingeworteld was bij het joodse volk en het tijd zou kosten alvorens ‘de oude ceremonieën met eer begraven’ zouden zijn. In zijn uitleg hanteert Calvijn dus een historisch argument. Het laat zich evenwel moeilijk denken, dat dat de achtergrond van Jacobus’ woorden zou zijn geweest. Waarom zou anders het conflict met de volgelingen van Jacobus, waarvan we lezen in Galaten 2, ontstaan zijn? Toch heeft hij mijns inziens juist gezien - Lindijer en Roloff gaan in dezelfde richting - dat de spits van Jacobus’ pleidooi is, dat de Christusgelovigen uit de volkeren de joden (en ook de jodenchristenen) geen aanstoot moeten geven. In de woorden van Witherington:

‘The point is that the Mosaic Law, and not least the Ten Commandments, is already proclaimed throughout the Empire in synagogues. The witness of Gentile Christians was important to James. They must not give Jews in the Diaspora the opportunity to complain that Gentile Christians were still practicing idolatry and immorality by going to pagan feasts even after beginning to follow Christ.’¹³

Zou men als Christusgelovigen uit de volkeren zich aan de noachidische geboden niets gelegen laten liggen, dan zijn de volgende gevaren onvermijdelijk:

1. Ten eerste kunnen de synagoge - en de jodenchristenen - dan de kerk afdoen als ‘een nieuwe religie’. Zoals bekend wordt rabbijn L.B. v.d. Kamp niet moe dat te onder­strepen.
2. Datzelfde geldt - dat ten tweede - ook in omgekeerde richting: als de kerk zich gemakke­lijk afmaakt van de geboden, zal ze de wet als natuurwet gaan beschouwen en zich daar­mee ook op haar beurt losmaken van Israël. En dat is geschied.
3. In de derde plaats zijn de noachidische geboden van belang als grondslag voor een rechtsorde. Het verbod op afgoderij - denk ook aan art. 36 van de Nederlandse Geloofs­belijdenis! - raakt de grondslagen van onze samen­leving, die ernstig bedreigd wordt als oude en nieuwe goden (nationalisme!) ons denken en leven bepalen.

Toch is daarmee niet alles gezegd. Geen van de uitleggers, die ik gebruikt heb, leggen naast dit vers Handelingen 13,27. Daar staat een opmerkelijke parallel. Paulus zegt daar tot de synagoge in Antiochië in Pisidië, dat ‘die te Jeruzalem wonen en hun oversten Jezus niet hebben erkend, en de uitspraken van de profeten, die elke sabbat worden voorgelezen, door hun oordeel vervuld’. De overeenkomst op het punt van de lezing op elke sabbat is te op­vallend om niet door Lucas bewust te zijn aangebracht.

Twee verschillen springen in het oog:

• Het eerste is, dat hier gesproken wordt tot de synagoge, en in Handelingen 15,21 binnen de christelijke gemeente óver de synagoge. Binnen de synagoge kan de dienaar van Jezus Christus in intern-joodse discussie scherp zijn: het gaat om het behoud.
• Het tweede verschil is, dat het in 13,27 gaat over de woorden van de profeten, terwijl in 15,21 Mozes, dat is de wet, aan de orde is. Het laat zich denken, dat hier meespeelt, dat de Tora gegeven is, en geldt, en dat de profeten de Tora actualiseren en erop teruggrijpen. Dat zou mede het verschil tussen beide uitspraken kunnen verklaren.

Hoe dan ook - uit die beide teksten sámen kan men opmaken, dat de veroordeling van hoe men in de synagoge met de profeten omgaat niet impliceert, dat de wet als zodanig en de lezing ervan zonder betekenis is - integendeel. Er is dus bijbels gezien reden om te onderstrepen, dat het bestaan van de synagoge na Christus vanwege de betekenis van de lezing van de Tora een eigen, onopgeefbare betekenis heeft.

Samenvattend: men neemt in de oergemeente van Jeruzalem niet zelf afscheid van de Tora, maar besluit dat de gelovigen uit de volkeren om er echt helemaal bij te horen niet langer zich behoeven te laten besnijden en het ‘juk der geboden’ op zich hebben te nemen.

Blijft de vraag: waarom houdt men zich zelf aan de Halacha? Ik hoor erin, dat de apostelen het van groot belang achten, dat er in iedere plaats een plek is waar de Tora gelezen wordt, en dat daarmee zichtbaar wordt dat de Tora niet heeft afgedaan, maar is vervuld!

Met andere woorden: de presentie van een synagoge, die de Tora vasthoudt, in de samen­leving is de voorwaarde voor het loslaten van de eis dat heidenchristenen zich laten besnijden en het ‘juk der geboden’ op zich nemen. Alleen wanneer de Tora niet terzijde gesteld is, maar door haar lezing in de synagoge in haar goddelijke oorsprong en heilzame structuur wordt erkend, kan daarnaast plaats zijn voor een kerk, die niet ‘wetsvrij’ leeft, maar zich houdt aan de noachidische geboden. ‘Het “eerste synodebesluit” in Hand. 15 (...) heeft wél duidelijk willen maken dat heidenen anders de weg van de thora moeten lopen, maar heeft uiteraard nooit de bedoeling gehad te zeggen dat heidenen een andere weg zouden mogen lopen!’¹⁴ Een synagoge die vasthoudt aan de Tora in haar concreetheid is voor onze wereld van grote, beslissende betekenis, zoals we in de jaren van het Derde Rijk hebben gezien. Slechts wie voor de joden opkwam, werd zelf behoed in zijn menselijkheid.¹⁵

Enerzijds is het dus een doorbraak, die we kunnen formuleren in termen van Efeziërs 2: de erkenning dat vreemde­lingen en bijwoners in Christus huisgenoten Gods en medeërf­genamen van Israël worden. Anderzijds - door de gelovigen uit de volkeren te verplichten zich aan de noachidische geboden te houden, bevestigt het apostelconvent de tweedeling tussen Israël en de volkeren op het punt van de Tora.

Het onderscheid tussen Israël en de kerk uit de volkeren wordt niet ontkend en teniet­gedaan. Niettemin is dat in de geschiedenis erna wel gebeurd. De kerk is haar joodse wortels vergeten. Het besluit van het apostelconvent heeft niet gefunctioneerd. Tegen deze achter­grond is dit hoofdstuk kritisch ten aanzien van de ‘vervangingstheologie’, zoals die in de geschiedenis gegroeid is en de verhouding van kerk en Israël tot op de huidige dag belast.

4. Aanwijzingen voor de prediking

(a) Van belang is dat duidelijk wordt, dat het besluit niets afdoet aan de rechtvaardiging door het geloof. Nee, men weet heel goed te leven van Gods genade alleen. Petrus zegt: wij mogen op dezelfde wijze behouden worden als de heidenen, en dat is: door de enige Naam, die onder de hemelen gegeven is (Hand. 4,12)! Dat is wel heel iets anders dan wanneer wij die woorden van Petrus zouden overnemen en zeggen: ‘het is maar te hopen, dat die joden ook nog nèt behouden worden, maar dan wel op dezelfde manier zoals wij.’ Wordt de houding van de kerk tegenover Israël vandaag gestempeld door de ootmoed, die een graadmeter is voor het beleven van de vreugde over Gods genade in Christus?

(b) Er is ook reden ons terdege af te vragen hoe het staat met onze relatie tot Gods wet. We zijn erg gesteld op de christelijke vrijheid. Maar hoe vaak is die een aanleiding of een dek­mantel voor het vlees (Gal. 5,13)? Ik denk dan in dit verband uiteraard vooral aan de relatie tot Israël. Als deze tekst oproept tot fijngevoeligheid en respect, dan zijn dat ook de dingen die vandaag onze houding tegenover Israël moeten bepalen.

In dit verband is het een interessant gegeven, dat er handschriften zijn, die vers 20 anders lezen. In plaats van ‘bloed’, leest men: ‘wat gij niet wilt dat een ander u doet, doe gij het hun evenmin’. Het is de gulden regel van Matteüs 7,12 - zij het negatief geformu­leerd. Wanneer we lezen dat men het besluit inleidt met de woorden: ‘het heeft de Heilige Geest en ons goed gedacht’ - is het dan niet de kennelijke bedoeling van de Heilige Geest geweest, dat de kerk in en door een dergelijke houding van fijngevoeligheid tegenover Israël iets laat zien van Gods genade in Christus?

(c) Vandaag is er grote belangstelling voor het jodendom. Dat heeft uiteenlopende achter­gronden. Er zijn christenen, die zich tot de synagoge wenden uit schaamtegevoel. Sommigen lijken te denken, dat alleen een leven naar de joodse wet ons in het huidige tijdsgewricht kan redden. Maar dat is niet het geval - of men moet het Nieuwe Testament herschrijven. Toch is er mijns inziens alle reden om in de crisis van onze cultuur, die ook een crisis van onze ethiek is, ook in onze gemeenten de vraag van de wet, van Gods geboden in alle concreetheid opnieuw aan de orde te stellen. In dit verband geef ik - als stof tot nadenken - een interessante opmerking van Flusser en Safrai door: juist religies met een gedetailleerd uitgewerkte wetscodex - zoals het jodendom - staan minder open voor wetticisme en werkheiligheid, dan godsdiensten die alle nadruk leggen op de innerlijke motivatie.¹⁶

Noten

¹ K. Löning, Das Geschichtswerk des Lukas. Band 1. Israels Hoffnung und Gottes Geheimnisse, Stuttgart / Berlijn / Keulen 1997, 47v

² J.P. Versteeg, ‘De bijbelse fundering van het zendingswerk’, in: J.P. Versteeg e.a., Gij die eertijds verre waart... Een overzicht van de geschiedenis en taken van de zending, Utrecht 1978, 43; vgl. ook L. Goppelt, Theologie des Neuen Testaments, Göttingen 1976, 339 (geciteerd bij W.M.E. Logister, Een dramatische breuk. De plaats van Israël in de eerste eeuwen van het christendom, (serie Verkenning & Bezinning), Kampen 1997, 31)

³ O. Noordmans, Gestalte en Geest, Haarlem 19551, 324, opschrift § IV.1 (=O. Noordmans, Verzameld Werk VIII. Meditaties, Kampen 1980, 429)

⁴ Vgl. P.J. Tomson, Paul and the Yewish Law. Halakha in the Letters of the Apostle to the Gentiles, Assen / Maastricht / Minneapolis 1990; M. Bockmuehl, Jewish Law in Gentile Churches. Halakhah and the Beginning of Christian Public Ethics, Edinburgh 2000

⁵ J. Roloff, Die Apostelgeschichte (Serie Das Neue Testament Deutsch), Göttingen 1981, 225v

⁶ Dibelius heeft ervan gezegd dat dit vers - hoewel het in taalkundig en tekstkritisch opzicht geen problemen oplevert - toch tot de moeilijkste van het Nieuwe Testament behoort. Aangehaald bij E. Hänchen, Die Apostelgeschichte (Serie Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament), Göttingen 19686, 391 en bij G. Stählin, Die Apostelgeschichte (Serie Neues Testament Deutsch), Göttingen 1962, 206

⁷ H. Mulder, Jacobus en de oudsten in de boeken van Lucas, (Exegetica, Nieuwe reeks deel 1), Amsterdam 1972

⁸ Vgl. J. Ådna, ‘Die Heilige Schrift als Zeuge der Heidenmission. Die Rezeption von Amos 9,11-12 in Apg 15,16-18’, in: J. Ådna u.A. (Hrsg.), Evangelium - Schriftauslegung - Kirche. Festschrift für Peter Stuhlmacher zum 65. Geburtstag, Göttingen 1997, 1-23

⁹ D. Flusser & S. Safrai, ‘Das Aposteldekret und die Noachitischen Gebote’, in: E. Brocke / H.-J. Barkenings (Hrsg.), ‘Wer Tora vermehrt, mehrt Leben’. Festgabe für Heinz Kremers zum 60. Geburtstag, Neukirchen 1986, 173-192

¹⁰ D. Flusser & S. Safrai, ‘Das Aposteldekret und die Noachitischen Gebote’, 176

¹¹ P.L. Wansink voert argumenten aan, dat datzelfde ook voor de christelijke gemeenschap van het Lyon van Irenaeus uit de tweede eeuw geldt (zie zijn Irenaeus en het Oude Testament. Gnostische en heilshistorische exegese in de tweede eeuw, Zoetermeer 2000, 119). Vgl. ook P.J. Tomson, Paul and the Yewish Law, 177-186

¹² Vgl. in dit verband W.H. Zuidema & J. op ’t Root, En God sprak tot Noach en zijn zonen. Een joodse code voor niet-joden?, Baarn 1991

¹³ Ben Witherington III, The Acts of the Apostles. A Socio-Rhetorical Commentary, Grand Rapids Michigan / Cambridge UK 1998, 463

¹⁴ G. van Ek, ‘Doe mij recht, Here! Barmhartigheid en gerechtigheid in het licht van de psalmen’, Theologia Reformata 46 (2003) 34

¹⁵ Dat heb ik geleerd van Duitse lutherse theoloog H.J. Iwand (vgl. mijn ‘“Uns fehlt das Fremde als geistige Nahrung”. Die Entdeckung Israels in der Theologie Hans Joachim Iwands: Anzeige ihrer Probleme und Möglichkeiten’, Zeitschrift für Dialektische Theologie 12 (1996) Nummer 1, 89-110)

¹⁶ D. Flusser & S. Safrai, ‘Das Aposteldekret und die Noachitischen Gebote’, 179

prof.dr. G.C. den Hertog